● 裴　富吉 学術論文 公表ページ ● 「満州国」とキリスト者の信仰 〔原題：「満州国」高官論メモランダム〕 ―武藤富男『再軍備を憤る―追放者の告白―』昭和26年10月― 裴　　富吉   『大阪産業大学経営論集』第１巻第１・３号，1999年10月・2000年６月掲載。 　 本 ＨＰ 2001年11月18日公表（用に改・補筆）。

＝も く じ＝ １　は じ め に―信仰の告白か― ２　すりかえられた信仰の告白 　1)「自分の罪の告白」 　2)「時代の差と満州国」 　3)「溥儀について」 ３　東條英機をイエス・キリストに譬えるまちがい ４　信仰を希薄化させる告白的からくり 　1)「武藤の懺悔」 　2)「武藤の経歴」 　3)「告白のしかた」 　4)「内閣情報局」 　5)「関東軍機密費」 ５　侵略思想の残滓 　 ６　すぐれているという神道 　1)「神道の解釈」 　2)「告白の中身」 　3)「サタンの存在」 　4)「靖国と鎮魂」 ７　神を信じる人か 　1)「加害と被害のすりかえ」 　2)「多民族に対する不可視」 　3)「総括的責任」 　4)「禊であって，告白ではない〈告白〉」

１　はじめに―信仰の告白か―
 

　1)　筆者はすでに，｢官僚と政治と宗教―『満州国』
官僚武藤富男の事例―(１)(２)(３・完)｣という論考を
公表した１）。

　同稿は、戦後日本キリスト教界における言論活動や，
宗教系学校法人経営に大活躍してきた武藤富男に関する
考察をおこなった。

　同稿はまた，武藤富男がキリスト者であった出立点に
こだわり，彼が戦時‐戦後にかけてどのような行動・言
説の軌跡を描いてきたのか検討し，きびしい批判をくわ
えた。

　その結果，一信徒としての武藤富男は，1945年８月ま
での自分に関して「本質より自己批判する｣ことを「終
始ぼかしつづけてきた」こと，そして，キリスト教を信
心する者でありながら素直さと徹底さを欠き，〈信仰告
白に似せた〉｢単なる告白話で済ませてきた｣ことを指摘
した。
　
　同稿はさらに，クリスチャンの立場を厳守する信仰告
白のありかたを〈理想型〉的に前提して考察し，武藤に
よる信仰告白はそれこそ，｢お茶を濁した｣〈告白文〉で
あった限界を批判した。
　
　今回あらためて，武藤富男『再軍備を憤る―追放者の
告白―』（文林堂，昭和26年10月）を吟味することによ
って，筆者がいままで感じていた基本的な疑念は決定的
に深まった。

　ここに公表する本稿「メモランダム（原題より）」は，以
上の基本的論点をさらに深耕し，キリスト信徒武藤富男
の政治性の問題を，戦時‐戦後にまたがって論究するこ
ととした。
 

　2） 武藤富男『再軍備を憤る―追放者の告白―』は，
1951〔昭和26〕年９月４日に開催されたサンフランシス
コ講和会議における対日講和条約調印（インド・ビルマ
などは参加拒否，中国は招待されず，ソ連などは調印し
なかった），ならびに日米安全保障条約調印〔いずれも
９月８日〕を念頭におき，公刊した著作と推察される。

　昭和26年９月８日付けで書かれていた同書の「序」は，
｢私は内外のこの危局に当り，言いたいと思っていること
を何の遠慮もなく言い得るこの時代と民主主義と日本の
支配者とに感謝します｣と，断わっていた。

　昭和22年の晩春，武藤は東京市ヶ谷の戦犯法廷に証人
として出廷し，日本人戦犯容疑者の弁護をおこなった。
そこで彼は，「満州国政府は宗教を圧迫しなかった，我
々はヒューマニズム（人道）に基いて満州建国をやった，
という二つのことを立証する意図」を方針に，被告たち
を弁論した２）。

　筆者は，このような発言をいきなり聞かされ，大いに
戸惑わざるをえなかった。旧「満州国」高官の立場を勤
めていたとき武藤は，異民族・他宗教を圧迫する公式発
言をした。戦後日本におけるキリスト教界の，りっぱな
指導者になっていた武藤である。それなのに，法廷用に
立てた訴訟戦術上の発言とはいえ，前段の弁論の骨子は
「いくらなんでも・ひどい」。
 

　3） 武藤富男は，東京裁判〔極東国際軍事裁判，昭和
21年５月３日開廷〕において，「天皇をかばって」絞首
刑になった東條英機を評して，「忠義とか臣節とかいう
ものを超えて，人間的な美しさを示して居ります」とい
った３）。

　筆者は，こういう武藤の感性および理性に対位してい
た彼の〈キリスト教精神の危うさ〉を感じとる。

　要するに武藤は，「キリストの十字架の光に照らされ
る時，東條の絞首刑に含まれている犠牲と贖罪の意味が
おぼろげながら現れて来るのです」と解釈していた４）。

　戦時期日本のキリスト教は，この東條英機政権の時期
まですでに多くの弾圧をうけ，壊滅的な悲劇を体験した
はずである。だが武藤は，その東條の死がキリスト者た
ちだけではなく，日本民族全体の救済を啓示しえたと牽
強付会する。

  「彼〔東條〕は神の子イエスとは全く異質の人間です。
しかもなお彼の絞首刑には，恰度キリストの十字架につ
いて色々と解釈がなされるように，多くの意味が含まれ
ているのです」と理解していた５）。

　なかんずく武藤は，自分の「背教の罪」に対する犠牲
と贖罪をなさしめるための材料を，東條英機に求めたの
である。これは，東條個人の意図とは無関係の「特異な
独自の贖罪論」であった。東條にとってはまことに迷惑
な立論であったと思われる。なお，武藤の聖職者として
の専門は，「聖書学」と紹介されている６）。

２　すりかえられた信仰の告白
 

　明治以降の日本帝国について，武藤はこういう。
　
　「日本は他国の主権を尊重せずこれを犯し，多くの人
命を兵火によって殺し，多くの人々を武力の制圧下にお
いて支配したのです。この犯罪を私たちは素直に認めま
しょう。他人や他国を責める前に私たちは自分自身の罪
と私たちの父祖の犯した罪との責任を負いましょう」。

　「私は自分の戦争犯罪を神と国民とに対して最も深く
意識します」。

　「ですから追放解除注１）になっても，私には目出度い
という気分は少しもなく……。実質的追放は神と国民と
からされているのです。……従って私は神と国民とから
真の追放解除を受けるために，自分の犯した罪のつぐな
いになるようなことを今後もやって行きたいと思って居
ります」１）。

注１） 公職追放指定は，昭和25年10月13日１万90
　　 人の追放解除，11月10日旧軍人3250人の追放
　　 解除。以後つぎつぎ解除され，昭和27年４月
　　 の講和条約発効で公職追放は失効。

　武藤はさらにいう。「極東軍事裁判〔武藤は通称「東
京裁判」，極東国際軍事裁判をこう呼ぶ〕の判決を被告
たちだけのものとせず，私たちのものとして之に服しま
しょう。……私たちは素直に自分の罪を認めましょう。
裁く者と裁かれる者との意志を超えてこの判決を神の啓
示として受けましょう。……ことに人間の生命を奪うと
ころの戦争については，どんな理由があるにせよ，これ
を罪悪と見る見方に徹底し，私たち日本人が過去に於て
犯したものはこの罪悪であることを承認しましょう」２）。

　武藤の発言には宗教的な意味合いがこめられており，
戦争犯罪〔集団的・合法的人殺しなどの大罪〕をみなで
神のまえに認め，懺悔しようではないかと〈呼びかけ〉
ている。ある意味でそれは，宗教的な含意にすべてを収
斂させ，抽象化しようとする〈意図〉をもっている。

　こういう。「日本人が犯した罪を神の前に悔い改める
という重大な問題なのです。個人と民族との罪の問題は
国家の政体などよりもずっと根本的な問題なのです」３）。

　武藤富男は，「国家の政体」のもとでおこった「個人
と民族との罪の問題」を「神の前に悔い改める」ことに
よって，そのすべてを浄化できると考えている。

　しかし，筆者は心配する。それでは，「日本人が自己
欺瞞と妥協とに陥り，アメリカの袖の下にかくれて自分
の罪をごまかしてしまう」４）事態が生じないか。

　つまり，「キリストの御名のもとに国家とこれに対す
る自分の罪をかくし，ごまかしてしまう」ことにならな
いのか，と。

　1)「自分の罪の告白」

　武藤はいう。「満州建国より大東亜戦争に至る迄私の
犯した罪の最大なものは神に対する罪であると思います」
と。

「満州国官吏となったということ，その地位身分そのも
のが，私を戦争犯罪者にしていたと言えましょう。私は
戦争犯罪人として原罪をもっていたのです」５）。

　武藤は，自分の原罪：〈満州国官吏〉の立場にふれる
さい，満州国においては，王道精神や民族協和というヒ
ューマニズム（人道）と，これに対立する戦争目的に満
州を利用しようとする功利主義とがあったと規定する。
だから，満州国における日本人は，相反するふたつの理
念にはさまれ悩んだとも述べる６）。

　すなわち武藤は，「ヒューマニズム（人道）は善であ
り，戦争目的の功利主義は悪である」と分けて考えたい
のだが，現実の様相におけるふたつの理念は表裏一体，
不可分の関連性にあって，いわばヤーヌス的な二面相で
あった。だから両者を，時代の変遷にむすびつけて分離
可能なべつべつの主義であるかのように語るのは，明ら
かに欺瞞である。

　武藤は，満州国そのものに淵源する〈国としての原罪〉
を甘くみている。

　2)「時代の差と満州国」

　武藤いわく，満州建国の当初は「善：王道精神や民族
協和というヒューマニズム（人道）」が強く，支那事変
勃発以後は「悪：侵略の刻印を捺されて非難され」た，
と。そして，「私は日本の青年たちが満州で経験したこ
の苦悩は尊いものであると思います」ともいっていた７）。

　この発言は，明治以来日本が侵略路線のもとに獲得し
てきた満州利権をめぐって，人道であったかそれとも侵
略であったかと定立する議論である。

　しかしながら，この議論の前提である枠組：〈人道か
侵略か〉じたいが，根本的に不可解なのである。という
のは，他国を侵略する国家に〈人道的な要素〉を求めて
いた姿勢，そして，侵略するがわの人間に〈人道を期待〉
していたとする錯覚，そこにそもそもの問題があったの
である。

　結局，指摘中の「人道」なる項目は「侵略」なる大項
目に統合される。このことは，歴史的に記録されてきた
事実をみれば，一目瞭然である。

　まず，日中戦争以後，満州国の理念が当初の「人道」
からのちに「侵略」に移行していったという〔さすがに
「理念の重点が移動していった」とまではいっていない
が〕，満州国関係者によくみられる〈認識の思いちがい〉
を指摘する。

　“満州国“……は“満州事変”という戦争の結果とし
て生まれた。それも奉天，新京，哈爾浜（ハルピン）といっ
た大都市，主要鉄道沿線をのぞいた広大な国土で大小の
ゲリラ戦が展開されているなかで，着々と産業をおこし
ていった。軍事力を増強させていった。

　つまり戦争によって軍を養い，軍備を拡大させること
ができる。いや，そうした形態をとることが日本にとっ
ては有利であると考えはじめた。

　そのためには占領した土地を植民国家にし，自治だ独
立だと嘘ッパチをならべながら，植民型収奪のかぎりを
つくさねばならない。“満州国“の場合は，中国人を泣
かせながら収奪し，それによって軍事力を増大した８）。

　つぎに，20世紀にはいってからの帝国主義史を概観す
ると，満州における日帝の既得権問題に関連させて「人
道」という用語をもちだす考えかたが，自己を欺瞞する
ための歴史観であったことがわかる。

　日本帝国が侵略していった満州の地で，「日本の青年
たちが体験した苦悩は尊い」という美辞麗句は，自画自
賛，唯我独尊，我田引水，牽強付会ともいうべき身勝手，
倒錯した観念論である。

　ちなみに聞いておきたい。満州の地に居住していた，
「中国や朝鮮などの青年たちが体験した苦悩も尊い」と，
同じ意味合いでいえるか。民族〔五族〕協和という満州
建国理念を強調する関係者は，そのほかの「四族」の苦
悩に無頓着であった。
　
　武藤はいう。満州という地はもともと，満州族と蒙古
族の居住地であり，近世にいたって漢族がはいりこみ，
ついでスラブ族がはいってきたときに，日本民族もこれ
にはいりこみ，アメリカの仲裁のおかげで南満に地歩を
占めたのである９）。

　そうだとしても，無理をして海をわたり，満州の地に
まで帝国主義的に侵出していったのが，日本である。帝
国主義的な野望をひとまずおいても，満州に出ていく理
由がいちばんはっきりしない国家・民族が，日本であっ
た。

　3)「溥儀について」

　昭和９年，渡満するまでの武藤は，「天皇に対しても，
神社に対しても，近代インテリとしてのまたキリスト信
者としての態度を維持して来ました。天皇は国の統治者
として，皇太神宮は皇室の祖先を祀ったものとして，こ
れに敬意を表しましたが，これに神格を認めることはし
ませんでした」。

　「私が渡った当時の満州国の満系有力者たちは，王道
の言葉が示す通り，孔孟の道を施政の原理としていたよ
うです。そして関東軍もこれを認め，或はこれを奨励し
ていたようです」。

　「然るに昭和10年，皇帝溥儀の訪日により局面は一変
しました。囘鑾訓民詔書という詔書が出されたのです。
……この詔書の中で，日満一徳一心ということが言われ，
皇帝は『朕日本天皇陛下ト精神一体ノ如シ』と述べたの
です。

　この時から大御心という言葉が満州の政治に入って来
ました。皇帝は天皇の大御心を御心として満州国を統治
されるという政治理念が生まれて来たのです。……この
時分から満州国の指導理念は一体王道か皇道かという疑
をもつ者が出て来ました。勿論それは日本人です」10)。

　「昭和12年頃になって満州国の精神的中心をはっきり
させなければならないという議が関東軍や日系官吏の上
層部に現れました。王道や民族協和は政治理念にはなる
が，国民全般を指導するところの精神的中心にはなれな
いというのです。そこでこの研究が始まりました。

　昭和15年晩春，皇帝は再度日本を訪問し，帰国するや
同年７月15日に国本奠定詔書というものを出しました。
これによって彼は満州建国の神は天照大神で，満州国の
大本は惟神の道にあり皇帝は建国神廟を建て天照大神を
奉祀し，自分と自分の子孫とは永久に之に対し崇拝の誠
を致す，と宣言したのです」。

　「昭和22年に前皇帝溥儀はソ連からつれられて来て極
東軍事裁判の証人台に立たせられ，そこで如何に自分が
関東軍の傀らいであったか，どういう風にして建国神廟
というものが自分に強制されたかを語りました。……私
は溥儀が思ったまま感じたままを正直に述べていたもの
と思います。……そして客観的に見てもあの証言は正し
いと思います。

　彼は戦争裁判では正直でしたが，満州国皇帝としては
不正直でした。話は逸れますが，彼は戦争裁判で日本の
皇室の悪口は一言も言わなかったことに私は感心してい
るのです。彼は皇室の方々にはきっとよい感じをもって
いたのでしょう」。

　「さて溥儀は，関東軍に圧迫されて心ならずも天照大
神を拝んだ，と証言しましたが，私は自分の職務上，天
照大神を満州国内に宣伝しました。……しかしさすがは
20世紀の中葉でしたから，関東軍も〔満州国〕政府も天
照大神への崇拝を人民に強制することはしませんでした。
唯皇帝が天照大神を崇敬し国民に範を示すという程度で
した」11)。

　――中国清王朝最後の第12代皇帝〔宣統帝，在位；19
08―1912年〕であった溥儀が擁立され，満州国執政〔の
ちに皇帝〕の地位に付いたが，その実権をにぎっていた
のは日本軍部「関東軍」であった〔「内面指導」〕。そ
のなかにあって溥儀は，日本の皇族の存在・意識形態に
関して，自身と共有できる要素を鋭敏に感じとり，これ
を活かして満州国における自分のカイライ的地位を高め
ようと画策したのである。

　武藤は，日本「皇室の悪口は一言も言わなかった」溥
儀を評価するけれども，彼の底意を読みきれていない歴
史講釈であり説得力がない。そもそも，カイライ皇帝が
「不正直で」あったことを責められるのか。

　一方，敗戦後中国に抑留され，そちらで裁判にかけら
れた「旧満州国の高官」など日本人戦犯たちは，カイラ
イ＝あやつり人形であったにもかかわらず溥儀が裁判に
引き出されて語った証言は具体的であり，また的確であ
ったことにびっくり仰天させられたのである。

　東京裁判に証人として立った溥儀の証言は，多様な内
容にわたっていた12）。
 

　この裁判証言は，溥儀が自分にとり都合の悪い点を隠
してはいたが,「皇帝溥儀」という存在（カイライ）の利用
価値，およびカイライ国家「満州国」総体を理解するた
めの基準として有用である。本稿の考察はとくに，最後
の〈神道日本の「宗教侵略」〉に注目する。

３　東條英機をイエス・キリストに譬えるまちがい
 

　「大東亜戦争に関係することにより私の犯した罪は…
…戦争犯罪であり，この戦争犯罪者として私は東條と共
に絞首刑に処せられたのです」。

　「東條の死によって民族的傲慢は処理されたのです」。

　「民族的利己心や民族的功利主義を生み出す源泉，強
力な武力を以て他国を侵し，自分の民族の発展を図ろう
とする衝動がこの妄執の中に潜んで居ります。しかし私
たちはこの邪悪を東條と共に絞首刑にかけたのです。

　今こそ私たちは心のうちに６年間じっと秘めて来た民
族への自信と誇りとそして愛情とを，誰にも遠慮せず，
誰をも恐れず，湧き立たせ，踊り上がらせ，先ず泣き，
次に語り，そして叫ばうではありませんか。

　しかしお待ち下さい。私たちは民族的誇りに有頂天に
なったり，うぬぼれたりすることのないように，いつも
東條の絞首刑を心に描いていなければならないのです」１）。

　――以上の引用は，公職追放指定を解除された，武藤
富男の喜びが溢れ出てくるような文章である。

　東條が絞首刑になってくれたおかげで，ほかの日本国
民たちは晴れて民族の誇りを回復できる。もうすぐアメ
リカ軍〔GHQ〕の占領は解かれるぞ，いままで首をすく
めて暮らしてきたがいよいよのびのび日常生活ができる
ようになる，これをきっかけに自分たちの矜持をとりも
どそうではないか。

　筆者の耳には，そのように訴えるかのように聞こえる。

　武藤はだから，こういう。

　「日本人の多くは懺悔の相手方をはっきり見きわめな
かったと思われるのです」。「私たち日本民族がその栄
光を取り戻そうとするならば，私たちはアメリカを主と
せず神を主とし，アメリカに従う前に神に従うことを旨
としなければならないのです。そのためにはこの機会に
懺悔のやり直し，否ほんとの悔改めをしなければならな
いと思います」２）。

　――こういう文句は，できれば戦争の時代，武藤が満
州国官吏のときに叫んでほしかった。安全な環境〔講和
条約の成立・日本の独立〕，自分のまわりの危険がない
時代になって，「アメリカに従う前に神に従うことを旨
としなければならない」というのは，いともたやすいこ
とである。

　満州国国務院弘報処長の役目をもっていたとき，クリ
スチャン官吏武藤富男は，「日本神道にしたがうまえに
神〔イエス・キリスト〕にしたがうことを旨としなけれ
ばならない」といったのではなく，「満州国を構成する
五族〔本当は四族〕はすべて満州国皇帝，そして日本天
皇を宗教的精神に崇拝しなければならない」と，満州国
放送局のマイクにむかって叫んでいた。

　ともかく武藤は，敗戦後における日本民族に対して，
「懺悔の相手方をはっきり見きわめ」るべきことを提唱
した。けれども，本来その相手方に座しているはずのア
ジア諸民族の姿は，きわめて影がうすい。なにか重大な
勘違いを武藤はしている，そう思われるほどアジア諸民
族のとりあつかいは，ごくごく簡便である。

　とすると，戦争中に武藤が，「私たちはアジアを主と
せず，惟神を主とし，アジアにしたがうまえに惟神にし
たがうことを旨としなければならない」と弘報していた
中身と，同工異曲の思考方式がそこにありやしないか。

　東條英機に関する引用を，さらにする。

　「理由が何であるにせよ，戦争をしたことそのものが
犯罪であることを承認することなのです。私たちの遂行
した大東亜戦争が帝国主義的侵略であったか，自衛のた
めであったか，ということを超越して，神は戦争という
犯罪を東條の絞首刑を通して処罰し給うたのです」。

　「全世界の人々よ，どうか東條の絞首刑を日本人のた
めのみのものとせず，あなた方すべてに関係あるものと
して，これに眼をおおわないで下さい。はっきり見て下
さい。これが世界共通のミリタリズムを神が裁いた終局
の姿です」３）。

　――武藤は，東條英機の絞首刑を持ってイエス・キリ
ストが十字架にはりつけられた出来事に類推しているが，
これはおおきな錯誤である。なぜか，それは東條はイエ
スではなく，ただの軍人能吏であったからである。

　また，世界中の人々はおろか日本中の人々ですら東條
英機を，都合のよい単なるスケープゴートくらいにしか
みていなかったのにこれを，「大東亜戦争の意味：侵略
であったか自衛であったか」という争点を超越した「神
が裁いた終局の姿」であると勘ちがいし，宗教的な啓示
としてうけとめるべきだと大仰に解釈していた。

　東條の絞首刑を奇貨とすれば，日本および日本人の罪
ほろぼしができそうだから，みなで私のいうとおりひと
つ懺悔しようではないか，そうしたほうが得だよ，全世
界の人々も注目しなさいとでもいいたげである。

　しかしながら，武藤富男による日本国民および全世界
人に対するこのような〈よびかけ〉は，当時一般世論の
時流を配慮してみるに，はたして有意義であったか疑問
である。

 〔極東国際軍事〕裁判自体は,日本の国民からはわずか
な同情以上のものは呼び起こさなかった。しかし，判決
は連合国の道義的正しさを示しており，また一般国民を
罪から免れさせていたため，支持され続けていた４）。

　敗戦後半世紀以上も経ってなお，日本という国・人々
における戦争責任・戦後処理の問題が「終局の姿」を現
わしえないのはいったいどうしてか，一考の価値があろ
う。

　武藤が心中深く意図したのは，自分自身の〈告白を早
めに切り上げ，けりをつけること〉であって，けっして
〈日本国民全体に問いかけること〉ではなかった。

　つまるところ，自己保身・自己弁護がねらいであった。
異民族に神道を押しつけた事実に多少の言及はあるもの
の，それがどのような迫害を彼らに与えたか分明にして
いない。

　「東條英機が死んでくれたことはよいことでした」。

　「日本のミリタリズムは東條と共に絞首されたのです」。

　「軍人のみならず，重臣，財閥，政治家，実業家，官
吏，学者，言論人，新聞関係者その他諸々の人々の罪は
東條の絞首刑に於て処断されているのです。どうか皆さ
ん，このことを思って良心の片隅にでも何かのわだかま
りが残るようでしたら，東條の絞首刑を思起して下さい。

　そしてミリタリズムの罪悪を自分のものとして意識し
て下さい。そしてミリタリズムの加担者としての自分は
東條と共に死んだのだということを思出して下さい」。

　「『日本人はすぐれている，俺は日本人だ，だから優
秀民族だ』と考えていた……方はどうか東條の死と共に
民族的傲慢は死んでしまったことを自覚して下さい。そ
して私たちは神の前に謙遜になりましょう」。

　「人類の罪を負い十字架の上に之を処理されたイエス
・キリストを仰ぐ時にのみ，私たちは神の前に個人と民
族の真価を知り，まことの謙遜の何たるかを悟ることが
出来るのです」５）。

　――うがったみかたではなく，こうした武藤の言説は，
自身の傷心をいやすための理屈だったと判断できる。こ
れほど調子のいい，ご都合主義の理屈もない。東條にす
べての罪をなすりつけるだけでなく，キリスト教の教義
を悪用さえしつつ，日本人全体に免罪符ができたと教唆
（！）していたからである。

　しかし，一般論でいったばあいでも，キリスト教精神
・倫理観については実質のところ無縁であった日本国民
に対して，上述のような謙遜や謙虚を求めても，「木に
よりて魚を求む」ようなものではなかったか。

　前述の言説は，キリスト教の立場たらんと懸命に努力
している人間にのみ獲得できる真理を，戦争中各界にお
いて重責をになってきた人々に安売りし，分け与えてい
るようなものである。このばあい当然，昭和天皇および
その一族も配慮のうちにあり，言外に意味されているも
のと推察する。

　武藤いわく，天皇「陛下そのものが落ちぶれた民族の
象徴であり，それを見ることは自分自身の落ちぶれた姿
を鏡に照して見るような気がするのです」６）。

　『ドキュメント昭和天皇全８巻』（1984年〜1993年）
を刊行した田中伸尚は，植民地朝鮮の旧京城で国民学校
の元教師であった。敗戦後，まだその地にとどまってい
たときに抱いた素直な感想を，つぎのように記述してい
た。

　1945年８月末か９月ごろだったと思いますが，日本語
のビラのような新聞で，天皇が縄で縛られて法廷に引き
出され，裁判にかけられているというニュースが伝えら
れました。これを見たとき別に驚きはなく当然だろうと
思っていました。いえそう思ったのは私だけではありま
せんでした。しかしこのニュースがとんでもないデマだ
ったことを日本に帰って始めて知って，腰を抜かすほど
驚きました７）。

　一連の占領政策のなかで連合国総司令部の下した高度
な政治的判断は，大東亜戦争までの日本帝国において最
高の戦争責任者であった昭和天皇裕仁を不起訴とし，免
罪した。

　武藤は，天皇の姿に自分〔たち〕の像を重ねて映しだ
そうとする。背後には，代わりにすべての罪を買って出
てくれた東條英機が控えている。

　白井新平『奴隷制としての天皇制』（1977年）は，連
合軍総司令官と天皇制との関係を，次のように記述して
いた。

　アメリカの占領軍総帥のマッカーサーが，日本国民に
日本人の反抗を抑圧する道具としての，象徴天皇制と，
戦力の否定とを，敗戦国民に対するお仕置，刑罰として
設定したのだということを忘れてはならない。

　ヒロヒトは，人間宣言で，マックに恭順を誓ったとき，
アメリカの統治政策の代貸元になることを表明したので
ある。

　だから30年後ヒロヒトがワシントンのフォードに御札
参りしたことは，われわれ人民にとって何だったかを考
えねばならない８）。

　当時，天皇裕仁がすでに象徴になっていた自分の身分
を遵守せず，マッカーサーとの面会をとおしてどのよう
な「闇取引」をし，その後における日米関係の基幹形成
に重大な影響をおよぼす画策をおこなっていたかなどを，
武藤はよくしったうえで，上述のような天皇への〈同情〉
を表わしたのか。そうではない。自分のためであった。

　戦争中，満州のキリスト教会において長老を務めてい
た武藤は，天皇制を実体的にささえてきた国家的な神道
の宗教的理念を，どのように考えうけとめていたのか。

　あの時代，天皇制とその国家神道は，キリスト教徒に
生か死かの〈二者択一の踏絵〉を強いた。これを拒んだ
日本人の信者のなかには，ごく少数ではあったが命を落
とした者もいた。

　国家神道の復活と民主主義の擁護は，いやおうなしに
二者択一の関係にある。国家神道の本質と役割の究明は，
まさしく現在の問題というべきであろう９）。

　踏絵を強いられる体験をせずに済んだ武藤富男であっ
た〔「妥協によってその地位を保つことから屈辱は生ま
れる」！10）〕。

　そのせいか，日本国家の象徴となって存続できた天皇
・天皇制をとらえて，キリスト教と同居させえるかのよ
うに誤解した。天皇・天皇制がキリスト者に踏絵を強い
ることのない宗教的存在に変質すれば，両者の同居は許
されるとでもいうのか。そんなことはない。

　以下は戦後の話である。日本人女性キリスト者中谷康
子は，配偶者である自衛隊員が事故で死亡したのち靖国
神社に合祀されたのを拒否したが，この意志は当局によ
って無視されつづけた注２）。　

　注２）つぎの引照は戦前期に関する説明であるが，
　　　参考になる靖国神社批判である。

　　　　戦没軍人全員が靖国神社に合祀されたわけ
　　　ではない。定められた基準にもとづく合祀者
　　　のほかは，天皇の「特旨」によるというかた
　　　ちで選別され，恩恵的に合祀された。

　　　　ここに，靖国神社への合祀が，一方におい
　　　て合祀される個人の信教を無視した国家神道
　　　――その人格的表現としての天皇――という
　　　宗教の側からの一方的強制であるとともに，
　　　他方において合祀されること自体があくまで
　　　天皇の恩恵にもとづくという，国家の二重の
　　　恣意性を見ることができる11）。

　　　　 なお，中谷康子が起こした裁判の結末「最
   　　高裁判決」（1988年６月１日）は，合祀を合
　　　憲とするものであった。当時，最高裁判事で
　　　あった15人の出身校内訳は，東大12人，京大
　　　２人，中大１人である。

　　　　いずれも戦前，つまり日本が侵略戦争を遂
　　　行している時代に，その国家のエリート・コ
　　　ースをめざして歩んでいた青年たちである。

　　　　1918年から1924年に生まれた彼らの学んで
　　　きた時代環境は，個人の尊厳が国家より優先
　　　するなどという教育のない，しかも豊かな想
　　　像力を発露させることを許されない天皇制下
　　　にあった12）。

　さらに武藤の言説を聞こう。

　「私たち日本民族は東條英機と共に絞首刑にかけられ
一度死ぬのです。あの絞首刑には自分は関係ないと言わ
ずに，アメリカ人の前ではなく，神の前に東條と共に一
億が首に縄をかけられて死んでしまうのです。

　そして神の前にあらゆる民族的罪悪を処理してもらい，
もう一度立上るのです。その意味に於て東條の絞首刑は
日本人の民族的救いに一つの機会を提供するものです。
……私共の仰ぐべきは，自らに罪なくして人類の罪を負
うて死んだキリストであり，東條の絞首刑は日本民族に
キリストに近づき神に至る機会を与えるのです」13）。

　これに対して東條英機自身は，一国の最高責任者であ
ったから戦争に負けたことに責任はあるが，国際法にの
っとって考えると道徳的な責任はなく，戦争犯罪人とし
て裁かれる事由はないと反論をした。

　つまり東條は，「総理大臣としての責任を負うが，勝
利者に対しては何の罪も犯していない」と主張した14）。

　武藤富男はそれでも，この東條英機が従容と死刑台に
のぼったことを「人間的な美しさ」と形容した15）。

　天皇・天皇制の責任すべてをひっかぶり，あの戦争の
罪を背負って死に追いやられたとする東條に，人々の罪
をあがなうため十字架に張りつけられたイエス・キリス
トの姿を二重写しにする独創的な武藤の解釈は，キリス
ト教の理義にそぐわないものである。

　まず，〈軍政の担当者〉であった東條英機と，〈宗教
の聖人〉とされたイエス・キリストとのあいだには，絶
対的に相容れない精神論上の差がある。

　つぎに，救済の対象を敗戦国民全体に求めるかキリス
ト教徒に求めるかという，母集団の設定に関した集合論
上の差がある。それらを，同じ鍋に放りこんで処理する
ことじたいに疑問がある。

　絞首刑をまえに東條英機の読んだ感慨は，

　　「初桜薫る命はいづこより」

であった。これではただの平凡人である16）。

　それなのに武藤は，一般庶民の関与した戦争責任のみ
ならず，天皇・天皇制の戦争責任もすべて，この東條英
機の責任におっかぶせている。イエス・キリストと十字
架の名において，一億総懺悔論さえも無に帰させようと
する理屈は，言語道断のとんでもない詭弁である。

　ましてや，キリスト教を弾圧してきた天皇制と国家神
道の戦責問題を，東条英機を媒介につかって解消させよ
うとしていた。これこそ，「味噌も糞も一緒くたにした」
キリスト教的レトリックの濫用である。

　それは，聖句「汝の敵を愛せ」の，あってはならない
誤用である。

　――ところで，昭和53年10月17日，東條英機元首相ら
東京裁判のＡ級戦犯は，昭和殉難者としてひそかに靖国
神社に合祀された。これで東條はともかく《英霊》とな
った。

　この元首相は，東京裁判で裁かれた「罪」の結果〈絞
首刑〉に架けられたが，このこととは関係なく《英霊》
として祀られたのである。

　日本国内において特定の立場にある人々は，東條英機
に対するこの神道上の処遇によって，あの「軍事裁判」
で不当に下された〔とする〕判決を無意味化できたつも
りなのである。

　戦後の靖国神社への戦没者（台湾人・朝鮮人軍人を含
む）の合祀は，靖国神社の依頼に応じて厚生省が祭神名
票を靖国神社に送付することによって実施された。

　この送付された祭神名票に基づいて，靖国神社では19
59年（昭和34）年と1966（昭和41）年にＢＣ級戦争犯罪
裁判刑死者・獄死者を合祀した。

　Ａ級戦争犯罪裁判刑死者・獄死者については，世論の
反発などを考慮しつつ，1978（昭和53）年10月ひそかに
合祀した17）。

　敗戦後，靖国神社国営化法案が問題になったとき，日
本のキリスト教徒は聖書の教えにしたがって反対し，他
宗教とも協力してそれを撤回させた。このたび，靖国神
社に東條が《英霊》となって祀られたのである。

　それゆえ，その人物の「死」を「イエス・キリストと
十字架の関係」に譬えたやりかたは，クリスチャンとし
てけっして許されない，途方もない迷論である。

　わかりやすくいえば，武藤富男は結果的に，知的ピエ
ロの役まわりを演じたことになる。

　「戦後の日本」は，元首相東條英機を靖国神社に合祀
した。この国が，倫理的道義面ではもちろん政治的責任
面でもこの人物の罪業を認めていないという意向を，準
公式的に表明したことを意味する。

　それどころか，1945年８月まであの戦争などによって，
日本がアジア諸国に対して与えていた罪悪も認めないこ
とになる。

　武藤は，「十字架に架けられたイエス・キリスト」に
よる贖罪の意味を，その歴史的犯罪を惹起させた人物に
付会させ，はからずも神道イズムの〈禊ぎ〉行為を先導
する役割もはたした。

　その過ちは二重である。ひとつは抽象的なものであり，
キリスト教とは無縁の人物であった東條英機を引きあい
に出し，イエス・キリストの意味を故意に深読みしたこ
とである。もうひとつは具体的なものであり，「天皇陛
下に累をおよぼさず，安心して死ねること」を覚悟した
人物，｢東條英機の絞首刑によって国民全体の贖罪がで
きる」ことを訴え，キリストが十字架に架けられたとい
う教義を完全に歪曲したことである。

　以上に考察してきた武藤富男の思考方式は，日本キリ
スト教を，国家神道的な神社機関に再度跪拝させる事態
を意味した。

　戦後になっても武藤は，戦時中と同じ誤ちを重ねて犯
していた。あやふやな宗教姿勢のなかにみいだせる，彼
の「詭弁ともいうべき救いがたい過誤」は，キリスト教
徒の風上にもおけないものではなかったか。

　とくに，日本帝国主義史の問題に関しては，武藤のよ
うに「帝国主義的侵略であったか，自衛のためであった
か，ということを超越して」考えることなどできない。
地上の国におけるあらゆる問題を，一挙に神の国に忌避
させ解決できるなどと考えていたのだろうか。

４　信仰告白を希薄化させる告白的からくり
 

　1)「武藤の懺悔」

　武藤は，こう懺悔する。

　「さて私自身の告白に移りましょう。私は天照大神，
万世一系の皇統，天皇，皇帝，日本肇国，満州建国，民
族協和，大東亜建設という一連のものの間に理論づけを
行い，日本の国体学者たちがたてた体系のように，内に
こもってしまわず，もっと視野の広い，謂はば世界的な
体系を立てこれを宣伝しました。そして私が一通り知っ
ていたキリスト教神学体系というものは，こういう理論
づけをするのにかなり役立ちました」１）。

　武藤は戦時中，キリスト者としての宗教的知識をカイ
ライ国家「満州国」のために悪用し，国家神道を侵略思
想として国外にまで輸出する役割をになっていた。

　だから武藤は，「私の信仰よりすれば，背教という最
悪の罪を犯したのでした。恐らく外国人宣教師や外国の
敬虔な人たちが私のこの仕業を見たなら口を極めて私を
詛うでしょう。しかし私は，自分に対し二つの言訳をし
て居りました」２）。

　「その一つは民族の神に敬うことは民族そのものを尊
ぶことで宗教ではない。殊に満州に於けるこの問題は道
徳及政治に属することであり，自分は官吏としての職務
から，宣伝するのであるから，自分の信仰には背かない，
というのです」。

　「もう一つは，信仰は個人的なものであり，私は個人
の救を神の子キリストに求めている。然るに天照大神は
国家的なものであり，皇道といい惟神の道といい国家又
は民族の問題である，だから私がこれを宣伝しても，個
人としての信仰を捨てなければ背教ではない，というの
です」３），注３）。

　注３） ここに言及した武藤のいいわけは，『朝日
　　　新聞』1998年２月10日夕刊「『平和憲法守れ』
　　　の論説40年―『キリスト新聞』の武藤富男氏
　　　の軌跡―」に紹介されている。

　　　　この記事は，『再軍備を憤る』で武藤がな
　　　んどもふれていた，戦争責任に関する告白そ
　　　のものについては直接ふれていない。

　　　　「国家神道」や靖国神社国営化にはきびし
　　　い姿勢をとりながら，古来の神社神道は評価
　　　した（同上記事）とされる武藤の考えかたは，
　　　神道を宗教史的に把握する作業をぬきにした
　　　ものである。

　　　　それゆえ，国家神道が神社神道をとりこみ
　　　悪用してきた事実を歴史学的に批判する理論
　　　構築がなく，戦前期における国家神道の「反」
　　　宗教的な本質を根本的に理解することもでき
　　　ていない。

　　　　古来からの伝統的な神社神道そのものを評
　　　価しようとするあまり，これと明治以来国家
　　　政策的に造成された国家神道との内的関連と
　　　を，厳格に識別できない立場は問題である。

　　　　武藤は神社神道を評価するけれども，これ
　　　を歪曲しつつ国家主義的目的に流用してきた
　　　日本帝国の悪意を，好意的にうけとめている。

　――武藤自身はのちに，その詭弁にひとしい理屈をす
こしは反省したかにみえる。だがその後も彼は，この理
屈になお執着しつづけてきた。このことは重大な問題で
ある。それは，個人の信教問題と国家体制の宗教問題と
を別離可能とみる論法である。

　その意味で武藤は，困難を予想される問題点から逃避
するため，はじめから〈逃げ道〉を用意していた。

　満州国も日本国家神道を公認宗教としたのであり，す
でに朝鮮における宗教弾圧は，既定の政策として実行さ
れていた。

　だから武藤のように，自分と同じ宗教を信じる「被支
配異民族が迫害をうけている」惨状を横目でみながら，
キリスト者としては許されない前述の，「個人の信教問
題」と「国家の公認宗教」とは別物だとする理屈を立て
ていたのである。この考えかたは，戦時期におかれた武
藤が，まさに「背教の罪」を実践していく足場となって
いたものである。

　「結局のところ私は皇道とか惟神の道を宗教としない
ことによって自分の弁解の辞としていたのです。これに
は確かに一理ありました」。「人間の苦悩を救う力はこ
れからは出て来ないのです」４）。

　つまり武藤は，神道は「汚れを嫌う宗教〔とはいえな
い宗教〕」だから，キリスト教がそれをうけとめる役割
をはたせばよかった，といいたいのである。しかしそれ
は詭弁だと，即座に指摘できる。

　戦前‐戦時期，日本国内および海外の日本植民地下諸
国において，神道とキリスト教とが棲みわけられ，対等
に共存できるような場を与えられていたかどうかをみれ
ばよい。

　それでも武藤は，こういう。

　「皇道も惟神の道も人間の魂の深刻なる苦悩を解決し
得ませんでした。即ち死と罪とを解決し得ませんでした。
その意味に於てそれは宗教とは言えなかったわけです。
私はこの点を自己弁護に使ったのです」５）。

　ここでいわせてもらうならば，「皇道も惟神の道も」，
日本国内および植民地下諸国家・諸民族のキリスト教徒
〔またそのほかの宗教も〕に多大なる圧迫をくわえ，排
斥していた。一言でいえば，宗教弾圧した。

　皇道や惟神は「死と罪とを解決」するどころか，他民
族に「苦悩」と「死」を押しつける道をつくったのであ
る。特定宗教が国家公認の存在となれば，ほかの諸宗教
に圧迫・弾圧がくわえれられることは必定である。この
ような現象は，世界史上しばしば発生してきた。

　だからクリスチャンであった武藤は，こうも述べてい
た。

　「私たちが天照大神を礼拝したということに於て，ま
た国家建設の事業というものを天照大神の聖業と見た点
に於て，つまりこれを神格化し，そして超越的な想像力
と見たことに於て，建国神廟と皇道或いは惟神の道は宗
教の性質をもって居りました。

　ですからこれを宣伝することに於て私は自己の信仰的
良心に背き，神に背叛したのです。私はこれをなさなけ
ればならないならば，地位を去るべきでした。出世慾さ
え捨てれば地位を去ることは自由だったのです。私には
何の拘束もなかったからです」６）。

　戦時期の武藤にはなにも拘束はなかったが，それに代
わるべき〈なにか〉があったのである。

　――武藤富男『再軍備を憤る』が昭和26年10月に刊行
されるまで，敗戦後混乱していた社会をどのように武藤
は見過ぎ世過ぎしてきたか。

　前段における〈懺悔的な発言〉は，それまでの積もり
積もった私情を正直に吐露したものかもしれない。だが，
敗戦の年から武藤がどのように人生の軌跡を描いてきた
かを観察すると，理解に苦しむ点が出てくる。

　2)「武藤の経歴」

　『再軍備を憤る』奥付にも，こう書いてある。

　昭和20年９月日米会話学院創立〔→正式発足は11月で
あるから，この点は正確な記述ではない〕，

　昭和21年５月教育追放に会い，同学院の財産を寄付し
て財団法人を設立して退き，

　昭和21年４月賀川豊彦の依嘱をうけてキリスト新聞を
創刊，主筆となるが，昭和22年政治追放をうけてこれを
去り，

　昭和26年８月追放解除によりキリスト新聞主筆にに復
帰する７）。

　ただし武藤富男はその間も，キリスト新聞の経営と論
説活動に，覆面をしてたずさわってきた。
　
　関連する事情は，武藤富男『社説三十年―わが戦後史
―第一部昭和21―30年』（キリスト新聞社，昭和50年）
にくわしい。

　公職追放指定はたしかに辛い処分であった。すでに国
家高級官吏を退いていた武藤であった。とはいえ，むし
ろ敗戦後こそ〈本来のキリスト教徒〉的な活躍ができる，
輝かしい世界のひらけてきた時代であった。

　クリスチャンとしての武藤富男は

　昭和５年に受洗し，
　
　昭和９年より18年までの満州国在住の時期，新京教会
長老を務めたこともある。

　昭和23年11月〔ほかに昭和22年秋との記述もある〕日
本基督教団補教師試験に合格，昭和24年３月大森協会補
教師となる。

　昭和25年，ローレンス・ラクーアを首班とするラクー
ア音楽伝道団がアメリカより来日するや，事務長兼通訳
として半年にわたり，同音楽団を助けて全日本伝道を完
成させた８）。

　――敗戦後とくに昭和20年代前半は，アメリカ軍を主
勢力とする占領軍の統治支配下，キリスト教が日本社会
を風靡する傾向もあって，皇室関係者までその代表者が
自身と係累の存続を賭けて，この宗教に媚びていた時期
である。

　そういう時代であったからこそ，教育追放および政治
追放をうけていたにもかかわらず，旧くからキリスト教
信者であるという好条件をテコに武藤富男という人物は，
その先頭を切ってすすむ八面六臂の活躍ができた。

　そうであれば，時間的な前後関係，すなわち武藤富男
が自著『再軍備を憤る』を〈昭和26年10月〉に刊行して
いたことに留意し，本書の意味をうけとるべきである。

　武藤は，公職追放指定が失効したのを境に公私ともに
自由な精神状態を回復させ，またアメリカ宗教団体との
交わりをとおして多少は得意な気持にもなっていた。こ
の時期にいたってようやく彼は，正直に自分の心情を表
出する時機をつかむことができた。

　戦後における武藤は，アメリカの宣教団とともにキリ
スト教を布教した時代もあってか，「親米」が基本であ
った９）。

　前段のような心境の変化を経て武藤はさらに，「アメ
リカに従う前に神に従うことを旨としなければならない」
と，断言できるようになった。

　戦時‐戦後にかけて武藤は，まず日本帝国に従順にし
たがい，つぎにアメリカ占領軍に率先してなじみ，その
のちなんとか，神：イエスキリストに到達するという三
段跳びをおこなっていた。これはなかなかの見物，高等
技能の発揮であったといえる。

　誰かから自分の生命にかかわるような物理的な処置を
うけたり，あるいは精神的に致命的な迫害をこうむった
りする危険性は，すっかりなくなった。さてそこで武藤
は，いうべきことをいうために，本書『再軍備を憤る』
昭和26年10月を公表したのである。

　本書はその題名にしるされた「再軍備」の問題ととも
に，武藤自身の「信仰告白」問題に重点をおいた著作で
ある。問題は，その告白のしかたである。

　――ちなみに指摘しておくが，当時〔昭和24年以降〕
武藤とは正反対に，日本再軍備の必要性をとなえていた
知識人たちがいた。

　昭和24年に組織された「新軍備再建同盟」は，各所に
講演会をひらき，「自衛隊建設に関する共同声明（世話
人総代国学院大学教授北岡寿逸，昭和27年6月10日）」
を発表した。その組織の主な成員は大学関係者であった
が，戦争協力を積極的におこなってきた人士も多くふく
まれていた。

　ここではそのうちから任意に若干名をとりあげ，簡単
に紹介しておく〔肩書や解説は，アジア大東亜・太平洋
戦争中あるいは敗戦直後におけるもの〕10)。
 

　一方で武藤は，『キリスト新聞』1953〔昭和28〕年８
月15日号から，新聞の題字下に「平和憲法を護れ，再軍
備絶対反対」との標語をいれた。「あれをはずせば，多
額の広告代を出す」との誘惑もあったが，武藤はもちろ
ん断わったという11）。このころのクリスチャン事業家武
富男の言動は，なかなか気骨のあるところを披露してい
た。

　3)「告白のしかた」

　――武藤の論述にもどろう。満州国時代国務院弘報処
長に任ぜられ，「満州国の新聞，映画，放送等の弘報組
織を確立す」る任務をはたしてきた。

　しかしながら，「実際こういう宣伝をしていると，心
の奥底には何とも言えない空虚があるのものです。私は
熱を帯び声を大にして叫びつゝも，自分の魂の内奥には
空虚な寒々しいものを感じて居りました」。

　「私は今私の犯した罪を神と皆さんの前に告白し懺悔
します。そして天照大神皇道と惟神の道とを異民族にも
って行ったことがどんなに愚かだったかということを皆
さんにも知って頂きたいと思います。

　私の言いたいことは，日本的なものについてどんなに
私たち日本人が独りよがりをしていたかということです。

　私のように異民族に道を説いた者は，世界性のない日
本的なものにつくづくと哲学に貧困を感じたのです」12）。

　武藤は，キリスト信徒ではあったが国家高級官吏の立
場において，満州国に日本が押しつけた国家神道に内有
の問題性：「哲学の貧困」を克服する仕事に従事した。
その結果，とくに軍部〔関東軍〕からその功績を認めら
れ，これに誇りを抱く気持になっていた。

　ところで，異民族に対する宗教的場面において，その
ような犯罪的行為をおこなったと自白する武藤であった
が，「私たちが原住民との間に人間として結んだ愛の交
りは，あの驚異すべき物的建設と共に私たちにとって美
しいも忘れ得ない思出です」とも語っていた。

　さらにいっていた。｢中国の政体が何であろうが，私
は漢人を愛します。私は理くつなしに漢民族が好きなの
です。満州の建国に参じた日本人の方々の殆どは私と同
じ心持であると思います。侵略とか大陸政策とかをはな
れて，日本人と漢人とは気が合うのです。私は満州に沢
山の友だちをもっていました」13）。

　はっきりいってこの記述は，満州へ侵略者となって出
ていった人物に共有の欺瞞的言辞である。一般的にみて，
このような発言をする人物にあっては，満州関係者とし
て過去を反省をする者はきわめてすくない。

　「原住民との間に人間として結んだ愛の交りは」，人
間関係としてはあくまで私的な次元のものである。

　だがそれよりも，その次元をふくめかつ超えて武藤た
ち〔日本人〕は，満州に暮らしていた諸民族に国家神道
をつ押しけただけでなく，政治・経済・社会・文化・伝
統・風土すべての公的側面において日本帝国の価値観を
最優先させていた。

　私的交際の場面における成果をもって，公的次元にお
ける国家犯罪的行為，あるいは自身の信じていたとする
神への背信が帳消しにできるものではない。

　「侵略とか大陸政策とかをはなれて」満州国の歴史を
語ることが，いったいどうやったらできるのか不思議で
ある。

　中国人を理屈なしに好きだといっていたその人物が，
日本の中国侵略政策を支持し推進させる宣伝係をこなし，
実は自分の好きだというその漢人たちがとても嫌がる統
治施策のお先棒をかついでいた。これで話はいよいよ入
りくみ，しかも悲劇的〔喜劇的！〕な様相を呈していく。

　そもそも「反満抗日」という標語は，どんな現象を表
現していたものであったのか。中国人たちにとって「反
満抗日」とは，暗黙裡には公私を問わず一致した気持で
あった。

　a)　つぎの武藤の引用は，本人にも妥当するものであ
る。

　「人間が集まって国家をなすと，どういうものか国家
の徳性というものは個人の品性よりも遥かに落ちるので
す」。

　したがって，武藤はこうも述べていた。

　「私はキリスト信者として戦争指導者の側に立ったこ
とに於て神に対して二重の罪を犯した者であります。…
…唯犯した罪の重さに心を圧されつゝ神の前に絶えず懺
悔し，再び戦争に関係しないこと，人をして戦争に関係
させないことに努力することによって罪滅ぼしをするよ
り外に道はないのです」14）。

　――この叙述は，キリスト者として戦争指導層にくわ
わったことへの反省である。

　b)「私も戦争指導に関係した者として，殊に国民大衆
をアジって最後迄戦わせようと宣伝指導したことに於て，
国民同胞に対し罪を犯しているのです。……嘘を言うつ
もりはなかったけれど，このような敗け戦を望みがある
かのように宣伝したことに於て，又戦争指導者層の連帯
責任を負う意味に於て，私は自分の同胞に再び顔向けは
出来ないのです」15）。

　――この叙述は，戦争指導者の１人として日本国民に
嘘をついていたことへの反省である。ただし，あくまで
日本人にだけむけた弁である。

　c)「血は水よりも濃し，と言って，民族の血というも
のは洗礼の水よりも強い力をもって居り，クリスチャン
であっても自分の国，自分の民族のこととなると，神の
言葉に従うよりは政治家の言葉に従い易いものなのです。
このことは戦時中の日本人クリスチャンのとを考えれば
すぐわかることです」16）。

　――イエス・キリストの御言葉より血の濃さ・民族の
血が強い力を有することは，クリスチャンである武藤に
おいても，そのとおりになっていた。その関連でいえば，
「教育勅語のイデオロギーは，たぐいまれな強烈な宗教
教義であった」17）ことは，武藤富男の身中に染みこんで
おり，絶大な効果を現していた。

　教育勅語は，天皇崇拝と祖先崇拝を結合し，イエ段階
の孝を，ムラ段階から，さらにそれを拡大したクニ段階
の忠に一体化した。親への孝と祖先の崇拝は，神をうや
まい天皇を崇拝することとに内面的に連続し，本来的に
ひとつの観念であるとされた。この構造は，歴史的に日
本人の宗教意識の中心を占め，おもに仏教によって培わ
れてきた祖霊崇拝の観念を吸収して，国体の教義の重要
な構成要素としたものであった18）。

　d)「毎日新聞の竹槍問題にも私は現に関係したのです」19）。

　昭和19年2月21日，アメリカ機動部隊によってトラック
島が攻撃された。その翌々日の23日，毎日新聞に「竹槍
では間にあわぬ。飛行機だ，海洋航空機だ」という４段
見出しの記事が掲載された。これは，海軍受持ちの新名
丈夫記者が書いた記事で，戦争に対する非科学的な考え
かたを戒め，海空軍充実の緊要であることを力説したも
のであった。

　この記事は，実は海軍の意向を汲んで書かれたもので
あったが，東條英機はこれをみて激怒し，ただちに松村
陸軍報道部長，村田情報局次長をつうじて新聞紙の発売
を禁止し，執筆者の厳罰を命じた。理由は記事の内容が
敗戦主義であるということであったが，その実は東條式
精神主義を誹謗したとみたからであった。

　毎日新聞は新名記者の処罰を拒み，吉岡編集局長と加
茂編集局次長が責任をとって休職処分をうけた。ところ
が26日になると，新名記者は懲罰の指名召集をうけて郷
里の丸亀連隊へ，たった１人入隊させられた。（新名記
者は強度の近眼で兵役免除であった）。

　しかも連隊には「硫黄島か沖縄方面へ転属させよ」と
いう厳命が中央から発せられていたのだ。

　新名記者は大正年間に徴兵検査をうけたのであるが，
まだ当時は大正の老兵は１人も召集されてはいなかった。
そこで海軍がわは「大正の兵隊をたった１人取るのはど
ういうわけか」と陸軍をねじこんだ。

　そこで陸軍は，あわてて大正の兵隊を２百５十人丸亀
連隊に召集してつじつまをあわせた。新名記者は召集３
ヵ月ののち，海軍の尽力で７月東條の退陣とともに召集
を解除され，海軍に徴用されてフィリピンに報道班員と
して派遣された。

　太平洋戦争中，陸軍と海軍の対立抗争は国民が想像も
つかないほどひどいものであったが，この「竹槍事件」
などそのよい事例のひとつである20）。

　――戦争中のこういう言論史をかいまみると，武藤の
つぎのような回顧談は，かなり思いちがいをしていたこ
とがわかる。

　「本土作戦を真剣に（それこそ真剣です）考えていた
陸軍の軍人を，私は当時の新聞社の幹部のように嘲笑す
る気にはなれませんでした。恰度危篤に陥った病人にも
注射を打って望みをかけるように，最後の最後迄希望を
もとうとしました。

　戦後『神風』という言葉が，日本人の当時の無知を嘲
笑するかのような響をもつに至りましたが，神風を頼っ
たこの心持こそは私が昭和18年日本の情報局第１部長に
転じて以来職を辞する迄，私の胸奥にあった国民に呼び
かけさせていたものです。

　理性的に見れば幼稚であり原始宗教的であり，笑うべ
きものですが，形勢不利なる戦局にあって『神風』を頼
る心持は実は民族に対する熱愛の実現であると今になっ
て私は考えるのです」21）。

　前述の説明に明らかであるように，毎日新聞の新名丈
夫記者は「本土作戦を嘲笑した」のではない。意図はべ
つのところにあった。当局に在籍し，弾圧するがわの当
事者でもあった人間が，このていどの認識あるいは記憶
力では情けない。

　◎　情報当局関係者の武藤が「神風」を信じていた，
あるいは「殊に陸軍の支配する満州にあっては陸軍の攻
撃力と精神力とを殆ど超人間的なもののように吹込まれ
ていたのです」などというのは，正直だが完全に科学的
精神に欠ける発言である〔→それは，民族に対する熱愛
の幼稚な表現であったという〕。

　◎　それでも武藤は「職務上，日満生産力の機密を或
程度知って居りました」。戦争の「実情を即時キャッチ
していましたから，陸海軍の実力に付いても一般国民と
ちがって批判的に見ることが出来たのです」と述べてい
た22）。

　筆者は，以上の発言に「精神論」と「科学論」とが仲
よく同居していた点に不審をいだく。武藤ほどのインテ
リであれば，「上段の空想的観念」は「下段の現実的認
識」によって難なく排除できたはずである。

　「科学の知識」をもちあわせていれば,「観念の迷論」
に誘引されることも，けっしてなかったはずである。　
　
　当時における日本の戦力を「即時キャッチし，批判的
に見ることができた」と，武藤が自信をもっていえたの
であれば，なおさらそうであったはずである。

　――次項4)でくわしくふれるが，内閣情報局設置〔昭
和15年12月発足〕と同時に陸軍と海軍の報道機構も解消
し，これに従事してきた現役軍人は，特例をもって文官
としての資格で，情報局内において枢要な地位を占めた。

  こうして武官が直接，言論・思想統制の任に参加し，
文化行政にも介入することとなった。ただし，軍の報道
機構は日ならずして復元してしまい，再び陸海軍が直接，
軍の名において国民によびかけ，情報・宣伝の一元化と
いう情報局設置の趣旨の大半は反古にされていた。

　陸海軍の報道部は，所属する陸軍・海軍の新聞記者会
に対して直接，しかもそれぞれ別個に指導し，戦局が不
利になるにしたがい矛盾し相克するものとなっていた。
その代表的なものが，この毎日新聞の事件である。昭和
19年２月航空機の配分をめぐって陸海軍が激しく対立し，
毎日新聞の｢竹槍では間に合わぬ，飛行機だ，海洋航空機
だ｣という，海軍の指導記事をめぐって生じた陸海軍の抗
争であった23）。

　4)「内閣情報局」

　なかんずく，武藤のもっていた〈批判力〉とやらが問
題である。武藤は，世界を批判する眼力において狭量で
あり，限界をしめしていた。ここで，内閣情報局の組織
機構を紹介しておく〔表1「内閣情報局組織機構」参照〕。

  満州国高官時代の武藤は弘報処長を務めていた。国と
しての格にだいぶ相違もあるけれども，満州国における
その職位は，当時の日本国における内閣情報局総裁に匹
敵しよう〔表2「満州国日系官吏人事配置図」参照〕。

　――昭和11年７月，勅令によって内閣直属の情報委員
会ができた。これはマスコミの言論統制と国策宣伝を企
図していた。内閣書記官長を委員長に，内務省警保局長
・外務省情報部長・陸軍省軍務局長・海軍省軍事普及部
委員長・逓信省電務局長など，情報関係の関係省庁の役
人が委員に任命されていた。委員会の目的は各省の情報
に関する重要事務の連絡調整をおこなうことであった。

　昭和12年９月，この情報委員会は内閣情報部に改組さ
れ，さらに昭和15年12月，政府は陸海軍の各報道部・内
務省警保局・外務省情報部を一元的に統括して，これま
での内閣情報部を内閣情報局にして機構を拡充した。文
化統制・対外宣伝のための機構を整備して，内外思想戦
の中枢を構築したのである。

　内閣情報局のスタッフは，内閣・内務省などの役人や，
新聞記者などが情報官としてはいったが，重要職位には
現役将校が送りこまれ，とくに直接マスコミの指導に当
たる第２部「報道」には，部長をはじめ３人の課長のう
ち２人までが軍人で占められた。内閣情報局言論指導の
最高機関として，日本敗戦のその日まで現役将校の取締
・指導のもとに猛威をふるった24）。

　内閣情報局は，情報の流れを完全に統制することによ
って国民を一方的に，天皇制ファシズムへ押し流す機関
である。モノと人の国家総動員法とならんで，情報面で
の日本ファシズムの実質的成立の指標とするみかたもあ
る25）。

　中国戦線のドロ沼化と，にもかかわらず無謀な侵略戦
争を継続しようとした日本の国家総動員体制であった。
太平洋戦争終結のその日まで，言論界の意にそわないも
のは意識的に弾圧され，迎合するものは優遇されて，す
べてのマスメディアがあやつり人形に化してしまった26）。

　武藤富男は，内閣情報局第１部「企画」の部長を勤め
た。昭和思想・言論史に登場するこの武藤富男の姿を，
若干紹介しよう27）。

　昭和19（1944）年７月10日，月曜日，午前10時，情報
局第２部長橋本政実氏は，中央公論，改造両社の代表を
三宅坂にあった元参謀本部跡の情報局にまねいて，自発
的に廃業することを申しわたした。改造社からは山本社
長が出向き，中央公論社からは松林専務と湯川支配人が
社長の代理として出頭した。　

　橋本第２部長の申しわたしの内容は，中央公論，改造
両社の営業方針に戦時下国民の思想指導上許しがたいも
のがあるから廃業するようにということであった。

  ことばどおりにうけとれば，自発的廃業を「慫慂」さ
れたことになるのだが，実際は決してそんななまぬるい
ものではなく，解散の命令と異るところはなかった。中
央公論社の場合でいえば，雑誌中央公論はもちろん，社
の名儀も権利も，いっさい他にゆずりわたすことは許さ
ぬというほど徹底したものであった。

　わたし〔黒田秀俊〕と寺内君とは情報局を訪れて，武
藤〔富男〕第１部長に面会をもとめた。しばらく部長室
で待っていると，やがて会議を中座したらしい武藤氏が
あらわれた。どすんと自席に腰をおろした武藤氏は，

「もうすっかりお膳だてができているんだ。どうしよう
もないよ」といった。

 武藤氏は，ついさいきんまで，島中社長にもわたしにも，
中央公論をつぶすようなことはしないよ，くよくよしな
いでがんばっていなさい，といってきた人だけに，この
ときはさすがに困惑したような面もちであった。

　「やっぱり解散という方向ですか」　
　「まあ，そんなところだ」

　「どうにかならないんですか」
　「２部の仕事だからね。管轄ちがいではどうにも
    ならん」

　武藤氏はそういうと，そそくさと腰をあげて会議へ出
ていった。
　
　情報局第２部「報道」第２課の情報官は，「言論弾圧
の武断派の雄」として勇名をはせた鈴木庫三陸軍中佐の
ような軍人が担当し，言論・思想にかかわる抑圧をおこ
なっていた28）。

  このような軍人出身の担当者に比較すれば，武藤富男
のようなクリスチャン情報官は，抑圧をうけていた人々
の目には良識のふんい気を発散する人物に映ったものと
推測できる。

  しかしこの観察は，時代の流れを斟酌する相対的評価
を一歩越えて，より絶対理念的に評価されるべきもので
ある。武藤はキリスト教徒であった。

　5)「関東軍機密費」

　ところで，満州国在住時の武藤は，岸　信介から関東
軍機密費のお流れとして毎月２百円の小遣いをうけとっ
ていた29）。

 当時，武藤の年棒は６千５百円であった30）。

  満州の有名な人気女優であった李　香蘭〔山口淑子〕
の月給が２百５十円のとき31)，武藤は，出所不明の機密
費を，年にして２千４百円，ふところにすることができ
たのである。

　武藤富男の弁は，こういうものであった。

  「領収証のとれない使途不明のカネを自由に捻出する
ことは，たとえ総務庁次長でもそう簡単ではありません。
私は毎月２百円ものカネをポンと渡してくれる岸さんを
見て，『これはなかなか豪気な人物だな』と思うと同時
に，『何かの名目をつけて，ある程度のカネを自由に使
う方法を知っているんだな』と感じました」32）。

　ちなみに，当時の２百円を現在価値になおすと〔1990
年代の〕40〜50万円に相当する33）。またその「使いで」
も現在とはだいぶ差があったはずであり，現金としての
価値は実際の金額以上，かなり多めに見積もる余地があ
る。

　岸　信介から甘粕正彦を介して武藤富男に流れてきた
裏金の源泉は，おそらく，15年戦争期に日本軍が中国で
おこなったアヘン密貿易の収益であるか，あるいは新興
財閥として満州に進出してきた日産関係〔鮎川義介〕か
らの献金である。

　岸自身は「政治において手にいれる金はつねに濾過し
たお金でないといけない」といっていた注４）。

　機密費なるものは元来，その使途になんら制限がない
のみならず，会計検査の適用もうけない。したがって，
もし責任者がその用途を誤るときは，いかなる罪悪をも
犯しうるのである。

　満州事変以来，陸軍の機密費が，軍閥政治を謳歌しこ
れに迎合する政治家・思想団体などにばらまかれたのは，
相当の額にのぼる。近衛文麿，平沼騏一郎，安部信行の
各内閣でも，内閣機密費の相当額を陸軍が負担していた。
これらの内閣が陸軍の横車に対し，敢然と戦いえなかっ
たのは，まったくこの機密費に原因していると思ってよ
い34）。

　注４）東京裁判では不思議なことに，日本帝国が
　　　中国でおこなってきた阿片政策を裁くことに
　　　ならなかった。被害をうけたがわの国も黙っ
　　　ていた。日本が侵略した北支地域に軍事支配
　　　的意図をもって設置された蒙疆銀行は，昭和
　　　20年までに，阿片による収益４億２千万円〜
　　　６億円を計上した35）。

　　　　現在価値への換算は，「万」の単位がおよ
　　　そ「２〜2.5億」である。

　　　　佐野眞一の最近作『阿片王−満州の夜と霧
　　　−』（新潮社，2005年７月）は，関東軍の機
　　　　密費の基本的な資金源となったアヘンを思う
　　　がままにあつかっていた里見　甫こそ，満州
　　　の闇の部分を全身で吸収し，「魔都：上海」
　　　にアヘンという毒の華を咲かせた男＝『アヘ
　　　ン王』だと位置づけ，追跡・解明した書物で
　　　ある。

　　　　里見の業績は，アヘン販売による独占的な
　　　利益を関東軍や特務機関の機密費として上納
　　　する隠れたシステムをつくりあげた点にある。

　　　　満州国で総務庁次長までなった古海忠之は，
　　　「満州国は関東軍の機密費づくりの巨大な装
　　　置だった」と語っている。　　　　

　　　　日本に戻り，昭和17〔1942〕年４月の翼賛
　　　選挙に立候補して念願の政治家となった岸も
　　　その１人であった。このとき里見は岸に２百
　　　万円提供したという（同書，106頁，118頁，173頁）。

　武藤は，銅臭の感覚と信心する宗教とのかねあいを，
いかに観念していたのか。上述の事後談を聞くかぎりで
は，軍部機密費のおこぼれを毎月の「小遣い」にもらっ
ても，罪の意識はおろか，疑念さえいだいていない。岸　
信介の大物ぶりに感心しているだけの無邪気な発言であ
る。

　満州国「日系の頂点に岸　信介という近代史が生んだ
移植の人物が君臨したこと，さらに岸の強引な満州政策
がその後の本土に移入され，戦禍と敗戦につながってい
ったことに，ほとんど疑問を差し挟む余地がないこと」
36）を，すこしでも武藤は認識できていたのか。

　東條英機が絞首刑に処されたのは，昭和23年12月23日
注５）である。その翌日になぜか，岸　信介は釈放されて
いる。武藤の告白内容にしたがえば，「日本のミリタリ
ズムは東條英機とともに絞首刑にされた」結果，この岸
も無罪放免されたと解釈できる。

　注５）12月23日という日は，「平成」という元号
　　　が日本で使用されるようになってから，休日
　　　となっている。ＧＨＱの主導になる東京裁判
　　　の判決を，このように実行した含意をどのよ
　　　うにうけとるべきか，ここではあえて議論し
　　　ない。

　だが，その神学的な歴史解釈は，ＧＨＱ占領政策の基
本的変更を無批判的に追認したものである。それは，政
治的感覚において素朴にとどまり，歴史の理解において
ずさんである。

　内閣情報局の関係者で，武藤より下位の部署〔第５部
「文化」第３課「文芸」課長〕を担当したある人物は，
こういっていた。

　終戦の春には既に大蔵省監督官に転出していたが，情
報局という役所で５年近く課長をしていたということの
業の深さは，その職を自ら求めたのでなくても，自分自
ら深く思い知っている。それは職業軍人の場合に似てい
る。

　刑法や税法等の実定法上の責任は時効となっても，心
の問題としての戦争責任は，この数十年，私の胸から消
えることはない。

　価値観の転換した現在の立場から見れば，当時の戦争
協力は「悪」ということになる。私はその新しい立場か
ら，ふかく自己の責任を思う。

　国の「悪」を悪と意識せず，それに随順したという厳
たる事実に，私の心は重く痛み，私の胸にはふかい空洞
がうがたれた。それは木枯らしに似た音を，私の命の最
深部で，この30余年間，立て続けている37）。

　同じ内閣情報局に勤務していたこの人物と武藤富男と
のあいだには，歴史的意識の把持に関して，埋めがたい
溝がある。

　『再軍備を憤る』昭和26年を公表したのを境にして武
藤は，自分の「業の深さ」や「悪」などに決着をつけた
気持になっていった。

　だが，前段引用中に出てきた人物〔井上司朗〕は，自
分の心にいやおうなしにきざみこまれた過去における深
刻な出来事の痕跡を，かき消すことのできない烙印だと
うけとめていた。

　このように，一方の人物はそれにいつまでもこだわる
気持を表明し，他方の人物は戦後「告白」する書物を公
刊したのを契機に，それ以後，それほどこだわらない姿
勢にかわっていった。井上と武藤は好対照である。
　

５　侵略思想の残滓
 

　武藤富男はいう。

　「八紘一宇とか天皇の神性は後からつけた理論でしょ
うが，東亜解放のスローガンは現実に直面した有色民族
の魂の叫びであったことは事実です」１）。

　東アジアの解放が，この地域で植民地とされていた諸
国家・諸民族の「魂の叫び」であったのは事実である。

　とはいっても，日本のそれとほかの東アジア諸国のそ
れとは，明確に識別されねばならない。

　20世紀前半における東アジア情勢をみたばあい，「東
亜解放」という「魂の叫び」が，この地域の有色民族間
をとおして共有できていたか。否である。

　「東亜解放」という「魂の叫び」は，アジア有色民族
が日本帝国に対し突きつけていた標語でもあった。

　戦後，日本の国粋論者の唱えた「大東亜戦争肯定論」
は，日本が帝国主義であったという事実は記憶の彼方に
押しやり，1945年以後，大東亜戦争が結果的に，アジア
の独立運動に関連する素因のひとつになった点を特筆大
書する。

　日本が大東亜戦争と称した戦いは，アジア植民地支配
権を欧米先進帝国主義国とあらそったものであり，アジ
アそのものを解放するためのものではなかった。侵略主
義国家の本質的目的をすりかえるため，歴史的諸事象間
の因果関係を意図的に読みかえたその技巧は，拙劣な欺
瞞である。

　このていどの事実も確実に把持できない，キリスト者
武藤富男の眼力が大いに疑われる。

　――武藤は，「大東亜戦争の悲劇と犠牲とを考える時，
一つの民族が苦しむことにより，義が実現するという深
刻な課題に直面するのです。……恰度一個の人間が苦し
むことにより他の多くの人々が救われるように，一つの
民族が民族として苦しむことにより他の多くの民族又は
全人類が救われ又失われた正義が回復されるということ
があるのです」２）と，聖書からの引用を添えた主張を
していた。

　武藤のいう「ひとつの民族」とは，もちろん日本民族
を指している。

　明治以来 ｢大東亜戦争」にいたるまで，戦争や侵略に
明け暮れていたこの国の歴史を回顧するさい，他国に与
えた圧迫や被害を棚に上げて，自国の敗戦によってもた
らされた〈悲劇と犠牲〉を，日本の専売特許のごとくい
いつのるのはいかがなものであろうか。

　武藤富男は，そのへんの事情にふれてないわけではな
い。こういう。

　「私たちが罪を犯した相手方の国々に心から謝罪し，
賠償すべきものは賠償し，負けてもらうものは負けても
らい，相手方からよろしい，赦す，これから仲よくしよ
う，と言ってもらわなければ，日本人はアジヤ人と神に
顔向けは出来ない筈です」３）。

　今日にいたってもなお，東アジア諸国に対する「謝罪
・賠償」の問題が，完全に終息したとはいえない状況に
あるのは，なぜか。

　それは「人を苦しめておいて知らん顔をし，罪を犯し
ておいてまぬがれている，ということを当然に思うよう
になる」４）からである。
　
　たとえば，７３１部隊〔正式名は，関東軍防疫給水部
本部（第七三一部隊），石井四郎軍医中将〕の負的遺産
である化学・生物細菌兵器は，いまなお中国各地に廃棄
された状態でのこされ，今後これを安全に処理するため
に日本政府も全面的に協力することを約束している。

　半世紀も時が経てば，人間の方面に関して生じた損害
・被害を請求する事例は，だんだんすくなくなってこざ
るをえないが，この７３１部隊の事例では，アメリカが
化学・生物細菌戦部隊の研究成果を独占しようと，石井
四郎元中将ら最高責任者を免責してきた経過もからんで，
その事後処理がいっそう遅らされる結果となった。

６　すぐれているという神道
 

　1)「神道の解釈」

　「戦争の指導者たちが，神道を色々と改容して，戦争
をしよいように造りあげたと思うのです」。

　 ｢思想的に言えば当時の日本の宗教思想は今から三千
年も前に発達したイスラエル民族の選民主義の20世紀に
於ける再現です。それが意識的に神道に結びついたもの
か，自然発生的に生まれたものか，私にはわかりません
が，選民思想は本来神道の中にはないのです」１）。

　要するに武藤富男は，神道は明治以来国家・軍部に歪
曲され悪用されたのであって，本来選民思想をもってい
ないからこの宗教に罪はないという口ぶりであった。そ
の国の風土に由来した宗教の性格〔神道はもともと人々
の自然発生的な祖先崇拝観念に起源したもの〕を議論す
るさい，なぜ，その土着宗教が歪曲・悪用されるにいた
ったのかを分析せず，なにかほかのせいにし免罪するか
ような口つきは，説得力のあるものではない。

　神道は汚れの思想をもたず，規範・倫理も内在させて
いない。なにゆえ，このような宗教が国家神道と結合し
て，他国を侵略し，他民族を差別する価値観を誇示した
のか。

　選民思想をもつキリスト教を真似した国家神道の意向
注６）が，ともかく悪いといわんばかりの論調である。

　注６）明治後半の修身教科書では，国家神道の神
　　　々を超絶的存在として説明するために，キリ
　　　スト教の神観念の内容をそのまま用いるとい
　　　う奇異な現象がみられた２）。

　武藤はいう。「もともと宗教は体制としては政治と分
離し，本質としては政治より優位にあるべきものが，と
もすれば政治に利用され易いのです。神社を国家の管理
にし，神道による祭りを国家的なものとしたのは確かに
制度としては間違いでした」。

　「日本の神道も政治に使われたのです。そこで私は制
度としての神道ではなく，宗教として信仰としての神道
について一言しこれによって私は日本民族の宗教的にす
ぐれたものであることを示したいと思うのです」３）。

　神道がすぐれた宗教性を持つと認定するが，ここにお
おもとの錯誤が生じている。

　「日本の神社に偶像のないことに感心するのです。ロ
ーマの聖ペテロ寺に参詣し，聖者の像が沢山並んで人を
圧倒しているのを見た時，私は日本の神社というものは
何とすばらしいものだろうと感心しました。

　鏡や岩が御神体として祀られてはいますが，それは寧
ろ象徴であり神社で拝むものは祀られた人の人格なので
す。人格を神とする日本の宗教の中に私は宗教進化史か
ら見ても高く尊いものをみるのです」４）。

　――もっとも，聖者の像を偶像崇拝することと，生き
神様を偶像崇拝したこととのあいだに，それほど距離が
あるとは思われない。あの戦争も終結に近づいたころ，
伊勢神宮や熱田神宮に祀られていた「御神体：鏡や岩な
ど〔鏡・玉・剣〕」を，国民の命よりだいじなものとみ
なし，ひどく心配していたある人がいた。

　しかも，この彼自身が偶像に祭り上げられ，国民の崇
拝する対象となっていた。武藤はこの事実を，「高く尊
いもの」と説明するのか。

　「日本の神社に偶像のないこと」の，そのかわりとい
うわけでもあるまいが，生きた本物の人間を信心の対象
＝〈現人神〉にしていた日本神道の歴史を，現在におけ
る日本神道の課題として完全に克服できているのか。

　新憲法において人間天皇は象徴となったが，三種の神
器はいまもある神宮に祀られ，これを「御神体として祀
っている」。天皇はこの御神体を祀る立場にある。

　「神社で拝むものは祀られた人の人格」であり，天皇
はこの「人の人格」の代表者となって，いつかそこに送
りこまれる予定者である。ここにおいて，戦争中との宗
教的連続性を否定することはむずかしい。

　そのような連続関係を，日本宗教進化史からみて「高
く尊い」といっていいものか，大いに疑問がある。キリ
スト者の発想に反する解釈である。

　「靖国神社に行けば父に，兄弟に，夫に，子に会える
という信仰もすばらしいものです。肉体の存在を超えて
不死永生の人格或は霊魂が生きるという信仰は何とすば
らしいものでしょう。この点は世界の最高の宗教と一脈
の共通点をもっているのです」５）。

　だが，かつて日本臣民はそのような宗教観を強要され，
国家のために死ぬこと，いや国家のために他者を殺すこ
とをなんとも思わぬ人間となっていた。

　筆者は，キリスト者とはとても思えない。粗雑にすぎ
てあまりに浅薄な武藤の「靖国神社」観を聞き，意外な
印象をもつどころか，その没論理的無節操に驚愕，唖然
とさせられる。

　靖国神社は死んだ軍人を天皇と結びつけて天皇のため
に死んでいく軍人だけを〈英霊〉として讃えた。そうす
ることで靖国神社は多くの人びとに〈死の価値観〉を与
え続けた。

　天皇にまつろわぬ人も死を受けいれねばならない以上，
己を無理矢理に納得させる価値観が必要だった。

　タテマエであってもそれにすがるより仕方がなかった。

　靖国神社は天皇との結びつきによって，男たちや男た
ちの子や妻や母たちにも〈死の美学〉を吹き込み続けた
のである６）。

　千年以上の視野のなかで日本神道の歴史的性格を議論
すべき問題と，明治以来，帝国主義を推進させるための
国家宗教的役割をもたされた神社神道の問題とを混同す
るのは，おかしい。

　後者に不可避の問題性である「侵略・戦争に加担した
神道」と，前者にかかわる古くからの問題性である「古
来・伝統的な神道」とを区別せず，武藤は議論する。

　「靖国神社に行けば父に，兄弟に，夫に，子に会える
という信仰」は，キリスト教的宗教観とは隔絶した価値
観を意味する。

　靖国神社の役割は，侵略戦争に加担させられた兵士た
ちに，戦場における人殺しを憚ることなくおこなわせた
り，国家のためであれば無条件にすすんで命を捨てるこ
とを，疑似宗教的にささえる精神的支柱であった。

　旧日本帝国臣民であっても，戦争で死んで靖国神社に
祀られる息子より，戦場から生きて帰ってくる父・夫・
息子・兄弟を切望した配偶者や親族が，いなかったわけ
ではない。

　けれども，このように正直な人間的感情を圧殺し，国
のためであれば一言も文句をいわず命を引き渡せと強要
する，全体の意志を正当化するための宗教的な受皿を靖
国神社＝国家神道は提供していた。

　大江志乃夫『靖国神社』（1984年）は，靖国神社の思
想をこう批判する。

　敗戦した敵の戦死者の霊を捨ててかえりみず，戦勝の
栄光に包まれた勝利者である味方の戦死者の霊のみを祭
るという考え方こそ，大変特異な異例の思想であるとい
わねばならない。

　靖国神社は，日本国民の，たんに信教の自由のみなら
ず，思想の自由をも拘束することを明白な目的とする国
家施設として維持され，これにたいする信仰が国民に強
制されてきた７）。

　神道的な観念は，戦争にいって死んだあるいは殺され
た元兵士の家族たちに，「靖国神社に行けば父に，兄弟
・姉妹に，夫に，子に会える」特権があると教えてきた。
この観念＝教えは，世界一般，普遍的に通用する宗教的
な精神ではない。

　武藤はそれでも，靖国神社は日本に固有の，風土的信
仰心を具現する場であると述べていた。

　クリスチャン武藤の立場は，「〔戦場で〕死んで靖国
神社にいかねばならない」という靖国神社思想（観念）
じたいを断固拒否しなければならないのに，いいかえれ
ば，〈宗教〉を国家が利用し戦場に国民を駆りたてる道
具にそれを仕立てあげていた〈からくり〉を，その根源
より否定しなければならないのに，「靖国神社に行けば
死者に会える」〔と思え！〕という点のみを，武藤は単
純素朴に評価していた。

　2)「告白の中身」

　武藤はいったい，戦争のなにを反省し，懺悔し，告白
したのか。これでキリスト者といえるのか。

　日本のまともなキリスト教徒でありながら，靖国神社
信仰〔伝統的で古来のそれに限定するとしても〕を是と
する者がいたら，これは絶対に矛盾する宗教精神の発露
となるのではないか。

　キリスト教精神は，もっと厳格な信仰心を要求してい
るはずである。

　宗教学的な教養もある武藤富男のことであるから，こ
ういう。

　「人格を祀り人格の不死永生を信ずる日本古来の道は
キリスト教にとっては日本的旧約であると私は考えます。
イスラエル民族の宗教を苗床として生まれたキリスト教
は民族的な宗教から出たところの世界的な宗教です。

　民族的なものは旧約であり世界的なものは新約です。
日本人悉くがキリストに接するならば，神ながらの道の
もっているよさは益々発揮され全うされて，日本人は宗
教的にすばらしい民族となり得ると私は考えるのです。
神ながらの道を畑としてキリストを移し植えましょう」８）。

　満州国弘報処長時代の武藤は，満州国の人々に国家神
道を宣伝するさい，哲学的背景において貧困であった神
道イズムに，キリスト教義を応用して理論づけた。この
努力は，とくに軍部関係者から高い評価を受けた。

　その思考方式は，前段にあった〈日本古来の道〉は，
〈キリスト教：日本的旧約〉という関連づけを論拠とし，
つづいて「民族的なものは旧約であり世界的なものは新
約である」点へつなげられた。

　そのうえで，「世界的なもの」＝「満州国」の建国理
念という概念構成が，国家神道：「神ながらの道」の到
達すべき目標であったとされた。

　だが，歴史の現実に照らしてみると，この考えかたは
完全に破綻していた。それにもかかわらず武藤は，敗戦
後それを再度もちだしていた。

　――「神ながら〔惟神〕の道＝神道を畑にし，キリス
ト教を宣教しようではないか」という愚かな方途の顛末
は，戦時中すでに実際に体験したことではないか。

　筆者は，キリスト教といえども，その宗教的性格のな
かに原始宗教的な素性を包摂している点をしらないわけ
ではない。また，日本にキリスト教を伝道するためには，
国民にひろく影響力をもっている神道精神を考慮すべき
だという見解も，理解できないわけではない。

　だが，上述にあった武藤富男の主張：「神道＋キリス
ト教＝なにか新しい〈日本〉宗教の創造」は，国家ファ
シズム時代の残滓を混濁させた発想である。

　戦争中「人格を祀り人格の不死永生を信ずる日本古来
の道」が，侵略戦争への道を合理化する宗教的背景をな
し，生き神様の存在を当然視させる苗床となっていた。

　神道は戦争する国家と深くむすびつき，とりかえしの
つかない犯罪的行為を惹起させる宗教精神となっていた。

　しかも日本神道はその行為を，いまもまちがいだとは
認めていない。戦後，日本のキリスト諸教会は，神道以
外の諸宗教とともに，靖国神社国営化に反対する立場を
しめしてきた。

　ここまで批判をくわえてきた「神道・神社」に関する
武藤の歴史的認識は，戦争の時代，満州国の人々に国家
神道を強要していたそれとたいしたちがいはない。

　結局，武藤の提起する神道観は，国家神道の時代に数
多く発生していた難問を，今日的な立場からでもよいの
だが，克服しようとする意欲も契機をもたない。

　満州国高官としてあの戦争に協力するはめになってし
まったと悔い，これを深く反省するつもりであったはず
の当人が，その戦争の時代を反省できたというにはほど
遠い，原始的な，シャーマニズム的な宗教論だけを展開
する。

　それは，国家神道を批判する視点をもちあわせてない。

　再び，大江志乃夫『靖国神社』（1984年）に聞くこと
にしよう。

　近代天皇制における天皇の持つ二元的性格，宗教的権
威としての「天子」のそれと政治的主権者としての「天
皇」のそれとをイデオロキー的に――物理的には大元師
としての側面であるが――みごとに統一し，さらに，こ
のそれぞれが持つ二元構成，宗教的には絶対の「神」で
あることと温情溢れる「家父」であること，政治的には
権力国家の超越的支配者であることと共同態国家の日常
生活的支配者であること，この背反しあう秩序原理をも
みごとに統一したイデオロギーと制度が近代天皇制イデ
オロギーとその制度であり，その根幹を成すものが国家
神道であった９）。

　さらに，村上重良『国家神道』（1970年）にも聞いて
みたい。

　国家神道は，多元的に発達し，依存してきた日本の諸
宗教のうえに，実体のない近代天皇制国家そのものの精
神として君臨した。

　そのため，この中身のない国教は，教義をもたず，宗
教ではない国家祭祀というたてまえで，政治的にきわめ
て有効な機能を獲得した。その理念が，民主主義，社会
主義等の実体のある政治思想や観念ではなく，神話に立
つ理論以前の精神，「惟神の道」であったことは，国家
神道のもつ矛盾である反面，かけがえのない強みでもあ
った。
　
　国家権力は，その時々の政治的必要に応じて，惟神の
道に，フリー・ハンドで恣意的な内容をもりこむことが
できたからである10）。

　武藤の認識は，日本古来より伝承されてきた伝統的な
「神社神道」に関する認識と，明治以降，国家が意図的
な宗教政策によって形成し，国民に強要してきた国家神
道に関する認識とを単純に混淆したものである。

　「靖国神社に行けば父に，兄弟に，夫に，子に会える
という国家神道による信仰」は，日本臣民に対して帝国
主義的侵略路線への加担を正当化し，強制させるための
国家宗教的な精神背景を醸成した。それはまた，1945年
までキリスト教徒などを残酷に弾圧してきた官許〈信仰〉
でもあった。

　武藤は，神社神道あるいは民間神道における素朴な信
仰心と，国家神道における強圧的な押しつけ信仰とを識
別できていない。神道の歴史的な発展のなかでは明確に
区別されねばならない，

　そのふたつの系譜関係に無分別なのである。神道のな
かにふくまれてはいるものの，完全に換骨奪胎され，旧
日本帝国にいいように利用された〈民間信仰の要素〉の
みを抽象的に摘出・評価することは，国家神道に固有の
特性である帝国主義性を，いともたやすく容認すること
になる。

　要するに，武藤の神道観は「木をみて森をみない」も
のである。それはまた，「磁石をもたないで登山をする」
ような神道解釈論であった。これでは，日本神道全体の
客観的な把握は不可能である。

　3)「サタンの存在」

　武藤は，自分の身底に残存した帝国主義的な意識を，
キリスト者として芟除しきれていない。明治以後，国家
的施策のもとに形成された国家信仰〔国家神道〕のうち
にまぎれこんだ〈サタンの存在〉をみやぶれず，キリス
ト者の真価が問われていた。

　日本キリスト教徒の武藤富男は，国家が力をいれて形
成してきた宗教政策：「国家神道」精神の影響：教育的
効果を，自身が強くうけてきた。武藤は，自身にとりい
わば骨肉となっていた国家神道を批難してはいるものの，
その骨髄中に巣くって居すわる〈サタン〉との対決は回
避してきた。

　ときには彼自身，その〈サタン〉の役割を分担してい
た。

　戦時中，〈サタン〉の魔性をわかちあい発揮してしま
った自身を反省〔告白〕する武藤であったけれども，身
中に巣くっていた分身〈サタン〉は退治できなかった。

　靖国「信仰」に関する武藤の好意的な見解は，「神輿
とイスラエルの契約の箱と比べ，神社の祭りを旧約聖書
のレビ記と対照して，日本神道の深さに嘆息をもらした」
恩師である宣教師Ｓ．Ｈ．ウェンライトを引き合いに出
していわれたものである。

　だから，こうもいう。

　軍部に宗教が使われた点はありますが，国のため忠義
とされた者は神として祀られるというところに興味深々
たるところがあるではありませんか11）。

　こういう武藤の心情的な発言は，軍国主義体制という
悪魔に魅了され，手先となっていたクリスチャンの姿を
彷彿させる。

　軍部に引きまわされた神道〔およびキリスト教〕は，
戦争に協力してきた行跡を反省しなければならない。と
くに，過去にのこしてきた醜い思想や行為を再現させて
はならない。

　特定の宗教が戦争遂行・侵略支配を合理化，支援した
すえ，その失敗が明らかになったのである。

　だからたとえ受動的，被害者的にであったにせよ，そ
の失敗の原因であった「国家神道化による神社神道の悪
用」および「そこに生じていた諸関係」などを直視しな
い，古来伝統的な神道の要素のみを孤立させる議論は許
されない。

　参考にまで出すが，同じキリスト教徒の外国人であっ
てもウェンライトとはちがって，「公式行事としての神
式の招魂祭は，天皇への忠誠を他のいっさいに優越させ
るための軍隊的宗教の儀式であった」と，偏見なしに靖
国神社を観察した英軍の中将，サー・イヤン・ハミルト
ンがいる。このハミルトンの発言は，日露戦争後のもの
である12）。

　明治20年代に〔ちなみに西暦1890年＝明治23年〕確立
した国家神道の侵略的教義が，その真価をあますところ
なく発揮する時期は，1930年代初頭〔昭和一桁台後半期〕
であった。この時期にいたると，明治末年から昭和初年
にいたる制度的完成期を経てきた国家神道は，大陸侵略
の本格化を背景とする天皇制ファシズムの成立によって，
最終段階のファシズム的国教期を迎えるのである13）。

　戦時中の武藤の発言は，「神の国」の教えにしたがわ
ず，「地上の国」の掟を優先していた。そして，武藤自
身「地上の国」の支配権力に座を占め，古来の伝統的な
神道を食い荒らす役割をはたした。